ΕΠΕΑ ΚΑΙ ΓΡΑΜΜΑΤΑ - ΛΑΜΠΡΟΣ ΠΟΛΚΑΣ
www.epea.gr - Βρίσκεστε εδώ: Αρχική σελίδα » Κλασικές Σπουδές
Λάμπρος Πόλκας, δ.φ., στην κλασική φιλολογία - Μ.Δ.Ε. στην ηλεκτρονική μάθηση - εκπαιδευτικός στη Δ.Ε.
 
Σχετικά με το epea.gr
Σύσταση
Επικοινωνία
Προσωπικά
Εργασίες ΠαΠει
Εισηγήσεις
ΚΕΓ
ΠΑΚΕ
Ψηφιακά Γράμματα
Κλασικά
Ανθρωπιστικά
Παιδεία
Κλασικές Σπουδές
Νεοελληνικές Σπουδές
Εκπαίδευση
Γραμματεία
Γλώσσα
Μετάφραση
Ενδογλωσσική
Διαγλωσσική
Web 2.0
Ιστολόγια

 


Από τον Όμηρο στον Σεφέρη: η διάδοση του ελληνικού πολιτισμού

Δ. Ν. ΜΑΡΩΝΙΤΗΣ

Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού
Αθήνα, 14/11/2001

Αν η ανθρωπομετρική και ανθρωπογνωστική σταθερότητα της ελληνικής αρχαιότητας μπορεί να αποδειχτεί μέτρο ελέγχου, και αυτοελέγχου, στους δικούς μας καιρούς, που συχνά πυκνά γίνονται άμετροι και όχι σπάνια απάνθρωποι, οι διαδοχικές μεταλλαγές της (στην πολιτική και στον πολιτισμό, στα γράμματα και στις τέχνες, στη φιλοσοφία και στην επιστήμη) είναι ίσως ωφελιμότερες, εφόσον ζητούμενο παραμένει ακόμη η ισόρροπη ανάπτυξη παράδοσης και νεοτερικότητας, σταθερών και εναλλασσόμενων σημείων στήριξης της σύγχρονης κοινωνίας, ούτως ώστε να μην αγκυλώνεται σε ένα στείρο και εντέλει μισαλλόδοξο συντηρητισμό.


Ι. Σκέφτομαι να ξεκινήσω διατυπώνοντας κάποιες, ρητορικές έστω, απορίες για τον επίτιτλο και τον τίτλο της αποψινής εκδήλωσης, ώστε να μην υπάρξουν εξαρχής ασάφειες και παρεξηγήσεις, που θα μπορούσαν να θολώσουν τα νερά. Περιττεύει εξάλλου να πω ότι η αριστοτελική ὀνομάτων ἐπίσκεψις παραμένει πάντοτε ωφέλιμη μέθοδος, φτάνει να μην ολισθαίνει στον σχολαστικισμό.

Ο επίτιτλος λοιπόν επιλέγει δύο ονόματα (τον Όμηρο και τον Σεφέρη) ως σημαδιακά όρια του ελληνισμού. Πρόκειται βέβαια για λογοτεχνικά, ακριβέστερα ποιητικά, σήματα, από τα οποία το ένα ανάγεται στον όγδοο προχριστιανικό αιώνα, ενώ το άλλο προχωρεί στις εκβολές του εικοστού χριστιανικού αιώνα. Ο Όμηρος στην προκειμένη περίπτωση δεν χρειάζεται υποστήριξη, μολονότι ως πρόσωπο παραμένει μισοπραγματικό-μισοφανταστικό. Παρά ταύτα, τα δύο ομηρικά έπη, η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, λειτούργησαν ήδη στην αρχαιότητα ως μήτρα της ελληνικής γραμματείας, της λογοτεχνίας ειδικότερα. Φτάνει να θυμηθούμε πως με τον Όμηρο στο χέρι μάθαιναν τότε τα παιδιά γραφή και ανάγνωση, και να θεωρήσουμε ακριβές το ανέκδοτο που θέλει τον Αισχύλο να ομολογεί ότι τα δράματά του ήταν ψίχουλα από το τραπέζι του Ομήρου.

Η επιλογή του Σεφέρη ίσως δεν είναι εξίσου αυτονόητη. Όχι τόσο επειδή δεν εξάντλησε με τη ζωή του τον εικοστό αιώνα (πέθανε ως γνωστόν το 1971), όσο γιατί δεν είναι ο μόνος νεοέλληνας ποιητής που ψηλάφησε τις ρίζες της ελληνικής αρχαιότητας, ειδικότερα μάλιστα στα δύο ομηρικά έπη. Υπάρχουν σίγουρα και άλλοι, παλαιότεροι, σύγχρονοι και νεότεροι, ποιητές, που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αρχαιολογούν στα ποιήματά τους: λ.χ. ο Καβάφης, ο Παλαμάς, ο Καζαντζάκης, ο Σικελιανός, ο Ελύτης, ο Ρίτσος, ο Σινόπουλος.

Εντούτοις, η πρόκριση του Σεφέρη στην προκειμένη περίπτωση μου φαίνεται εύλογη και δίκαιη. Και δεν επικαλούμαι τόσο τους τιμητικούς του τίτλους (βραβείο Νομπέλ, επώνυμη έδρα στο Χάρβαρντ) ή την αναγνωρισμένη διεθνώς ποιότητα της ποίησής του (όπου ελληνική παράδοση και ευρωπαϊκός νεοτερισμός συμβάλλονται επιτυχώς), όσο το γεγονός ότι ο Σεφέρης στα κείμενά του (ποιήματα και πεζά) αισθάνεται τον αρχαίο θησαυρό πολύτιμη αλλά συνάμα και βαριά, ασήκωτη κληρονομιά για τον νέο ελληνισμό. Αμφιθυμία που αποτυπώνεται με δραματικό και εξομολογητικό τρόπο στους επόμενους στίχους από το ποίημα «Μυκήνες».

Βουλιάζει όποιος σηκώνει τις μεγάλες πέτρες·

τούτες τις πέτρες τις εσήκωσα όσο βάσταξα

τούτες τις πέτρες τις αγάπησα όσο βάσταξα

τούτες τις πέτρες, τη μοίρα μου.

Πληγωμένος από το δικό μου χώμα

τυραννισμένος από το δικό μου πουκάμισο

καταδικασμένος από τους δικούς μου θεούς,

τούτες τις πέτρες.

Ετσι περνώ ομαλότερα στον σχολιασμό του τίτλου. Μιλώντας για διάδοση του ελληνικού πολιτισμού στον εικοστό αιώνα, τί έχουμε στον νου μας; την αρχαία Ελλάδα μόνο ή και τον νέο ελληνισμό; Και ένα δεύτερο, κρισιμότερο ίσως, ερώτημα· αν με τον όρο «ελληνισμός» (ομολογημένα ή ανομολόγητα) αναφερόμαστε κυρίως στον αρχαίο κόσμο και στα κατορθώματά του σε πολλά και πολλαπλά επίπεδα (θεσμικό, πολιτικό, κοινωνικό, γραμματειακό, καλλιτεχνικό), τότε τί περισσότερο μας ενδιαφέρει; ο σταθερός πυρήνας της ελληνικής αρχαιότητας ή οι εξελικτικές μεταλλαγές της, οι διαδοχικές δηλαδή μεταμορφώσεις της από τα μυκηναϊκά έως τα όψιμα ελληνορωμαϊκά χρόνια;

Μιλησα για σταθερό πυρήνα του ελληνικού πολιτισμού, που κάποιοι (όχι εντελώς άδικα και αδικαιολόγητα) τον αμφισβητούν ή τον θεωρούν ιδεολογικό επινόημα των νεοτέρων χρόνων, το οποίο συνήθως τροφοδοτεί την ανθρωπιστική μας όρεξη. Παρά ταύτα, αν για λόγους αναγκαστικής συντομίας θα έπρεπε στην εισήγησή μου να εντοπίσω έναν ουσιαστικό χαρακτήρα σταθερότητας στην ελληνική αρχαιότητα, θα έμενα στην ανθρωπομετρία της· ο άνθρωπος μέτρο του εαυτού του, των έργων του και του κόσμου που τον περιβάλλει. Τούτο, εφόσον ευστοχεί η πρότασή μου, σημαίνει ότι ο ελληνισμός της αρχαιότητας αποστρέφεται κατά κανόνα τα υπεράνθρωπα μεγέθη, η επιδίωξη των οποίων συνιστά ὕβριν. Η ανθρωπομετρική, αντίθετα, μέθοδος ορίζει, σε όλα τα επίπεδα, μέτρα και σταθμά που αναλογούν στο πραγματικό μέγεθος του ανθρώπου, όταν ἄνθρωπος ᾖ κατά τη ρήση του Μενάνδρου. Η ανθρωπομετρία εξάλλου προϋποθέτει, αλλά και συνεπάγεται ως αναγκαίο της παραπλήρωμα, την ανθρωπογνωσία. Και ασφαλώς είναι αξιοπρόσεκτο το γεγονός ότι εισηγητής της ανθρωπομετρίας υπήρξε ο σοφιστής Πρωταγόρας, της ανθρωπογνωσίας ο σοφός Σωκράτης.

Αν η ανθρωπομετρική και ανθρωπογνωστική σταθερότητα της ελληνικής αρχαιότητας μπορεί να αποδειχτεί μέτρο ελέγχου και αυτοελέγχου στους δικούς μας καιρούς, που συχνά πυκνά γίνονται άμετροι και όχι σπάνια απάνθρωποι, οι διαδοχικές μεταλλαγές της (στην πολιτική και στον πολιτισμό, στα γράμματα και στις τέχνες, στη φιλοσοφία και στην επιστήμη) είναι ίσως ωφελιμότερες, εφόσον ζητούμενο παραμένει ακόμη η ισόρροπη ανάπτυξη παράδοσης και νεοτερικότητας, σταθερών και εναλλασσόμενων σημείων στήριξης της σύγχρονης κοινωνίας, ούτως ώστε να μην αγκυλώνεται σε ένα στείρο και εν τέλει μισαλλόδοξο συντηρητισμό.

Σε μικρή χρονική απόσταση η Οδύσσεια από την Ιλιάδα εμφανίζει ορατές διαφορές σε θέματα και διλήμματα θεοδικίας και ανθρωποδικίας αλλά και ποιητικής. Σε απόσταση αναπνοής από την επική ποίηση ο ιαμβογράφος Αρχίλοχος, προκλητικά υπερασπίζεται ένα μοντέλο μισθοφόρου πολεμιστή, που ανατρέπει το ομηρικό ηρωικό παράδειγμα. Η Σαπφώ αντιπροτείνει στο κλέος του αρρενωπού πολέμου, την απόλαυση του θηλυκού κάλλους και του έρωτα. Γενικότερα, με την αρχαϊκή λυρική ποίηση το ενδιαφέρον μεταφέρεται από το ηρωικό παρελθόν και τον απόμακρο χώρο του στο παθολογικό εδώ και τώρα. Καθώς εξάλλου υποχωρεί ο μύθος στον λόγο, προφαίνεται η διαμάχη ποίησης και φιλοσοφίας, την οποία ο Πλάτων θα οδηγήσει στα άκρα, εξορίζοντας από την Πολιτεία του, στεφανωμένο έστω, τον Όμηρο. Στο δράμα του πέμπτου αιώνα οι μορφολογικές και ιδεολογικές διαφορές ανάμεσα στους τρεις μεγάλους τραγικούς είναι ευανάγνωστες. Στην πρόδρομη λογογραφία ο Εκαταίος θεωρεί τις προηγούμενες του δοξασίες αυτόχρημα γελοίες. Πατέρας της ιστορίας ο Ηρόδοτος ελέγχει γεωγραφικές γνώμες του Εκαταίου. Ο Θουκυδίδης, με την ορθολογική του αυστηρότητα, αντιπαρατίθεται στην αφηγηματική γοητεία του Ηροδότου. Στη φιλοσοφία, τους φυσικούς φιλοσόφους διαδέχονται οι ανθρωπολόγοι σοφιστές, στους σοφιστές και στα ρητορικά τους τεχνήματα αντιδρούν ο Σωκράτης και ο μαθητής του Πλάτων, στον πλατωνικό ιδεαλισμό αντιστέκεται ο εμπειρικότερος  Αριστοτέλης —και πάει λέγοντας. Αλλά και στα αλεξανδρινά χρόνια οι γραμματολογικές διαφορές και διαμάχες συνεχίζονται. Παράδειγμα η ποιητολογική αντιδικία του Καλλιμάχου με τον Απολλλώνιο τον Ρόδιο.

Αβίαστο, πιστεύω, συμπέρασμα: μιλώντας για τον ελληνικό πολιτισμό της αρχαιότητας θα πρέπει να παραιτηθούμε από την ευκολία της αναλλοίωτης συνέχειας. Αντ' αυτής είμαστε υποχρεωμένοι να αναγνωρίσουμε μετατροπές διαλόγων σε αντιλόγους, τομές και ρήξεις, όσο και αν στο υπόστρωμα αυτής της αέναης αλλαγής παραμένουν σταθερά κάποια ριζώματα.

ΙΙ. Επιστρέφω τώρα εκ νέου στον τίτλο της εκδήλωσής μας, ο οποίος συστήνει (απαιτεί ή μήπως επαιτεί;) τη διάδοση του ελληνικού πολιτισμού στον εικοστό πρώτο αιώνα. Η σύσταση φαίνεται φορτισμένη κάπως με τραυματική έπαρση, αν μάλιστα υπονοεί τον συμψηφισμό του νέου ελληνισμού με τον αρχαίο. Αλήθεια, τελικώς τί ευχόμαστε; να γίνει κάτι που ως τώρα δεν έγινε; να αυξηθεί η δόση του ελληνικού πολιτισμού σε χώρες που διαπιστώνεται μειωμένη η εμβέλειά του; να επεκταθεί ο ελληνικός πολιτισμός σε λαούς με διαφορετική παράδοση και κουλτούρα, ως αναγκαία υπέρβαση πολιτικών και πολιτισμικών διαφορών ενόψει και της διαφημιζόμενης παγκοσμιοποίησης;  Εξάλλου, αν με τον όρο «ελληνικός πολιτισμός», η διάδοση του οποίου επιδιώκεται τώρα να περάσει και στον εικοστό πρώτο αιώνα, εννοούμε και τον ανθρωπισμό που προέκυψε από τη ρωμαϊκή pax romana, δεν θα πρέπει η σύστασή μας να εμπεριέχει και μια γενναία δόση κριτικής (θα έλεγα αυτοκριτικής), ύστερα μάλιστα από τις σφαγές και τα ολοκαυτώματα του εικοστού αιώνα στον εξανθρωπισμένο, υποτίθεται, ευρωπαϊκό χώρο;

Δεν είμαι ιστορικός και δεν προτίθεμαι να καταλήξω σε συμπεράσματα από τις προκείμενες αναδρομές. Τολμώ ωστόσο να πω ότι το αίτημα της όποιας διάδοσης του ελληνικού πολιτισμού στον εικοστό πρώτο αιώνα θα πρέπει να συνοδεύεται από έμπειρη γνώση και στοχαστική φρόνηση· άλλως κινδυνεύει να εκληφθεί ως πατριωτική ρητορεία. Οπως κι αν έχει το πράγμα, μόλις ταξινομήσουμε τον ελληνικό πολιτισμό στα τρία συμβατικά του κεφάλαια (γράμματα, τέχνες, επιστήμες), είμαστε υποχρεωμένοι να διακρίνουμε το μέρος της ελληνικής αρχαιότητας από το μερίδιο της νεοελληνικής πραγματικότητας. Ο λόγος είναι προφανής· ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός έχει ήδη εξασφαλίσει την ανά τον κόσμο διάδοσή του, προνόμιο που φαίνεται κατά βάση να το διατηρεί και στον αρχόμενο εικοστό πρώτο αιώνα. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με τον νεοελληνικό πολιτισμό, ο οποίος σε τούτο το κεφάλαιο υπολείπεται, παρά τη συγκριτικώς αυξημένη προβολή του τα τελευταία χρόνια.

Θυμίζω ότι στον ακαδημαϊκό χώρο του εξωτερικού οι νεοελληνικές σπουδές παρέμειναν για μακρό χρόνο εξαρτημένες είτε από τη βυζαντινολογία είτε από την κλασική φιλολογία. Ακόμη και σήμερα είναι σχετικώς ολιγάριθμοι οι αυτοτελείς ακαδημαϊκοί θύλακοι, που σπουδάζουν αποκλειστικώς τα νέα ελληνικά. Στο μεταξύ, τόσο στο εσωτερικό της χώρας όσο και στο εξωτερικό τα ανθρωπιστικά γράμματα φαίνονται να υφίστανται κάποιου είδους διδακτική υποτίμηση για ευνόητους λόγους, που εδώ παραλείπονται. Με τους όρους αυτούς ερωτάται αν υπάρχουν τρόποι αντίστασης σε αυτή τη δυσάρεστη ποσοτική έκπτωση, για την οποία κάποιοι κλασικοί φιλόλογοι δηλώνουν ήδη την αγωνία τους. Η απάντηση στην προηγούμενη ερώτηση είναι θετική, και θέλω εκ προοιμίου να πω ότι σε τούτο το κρίσιμο κεφάλαιο προηγούνται ήδη κάποια πανεπιστήμια της  Αμερικής. Όπου δοκιμάστηκε επιτυχώς η υπέρβαση μιας χρόνιας αυθαιρεσίας, η οποία ταυτίζει σε διδακτικό επίπεδο την αρχαιογνωσία με την αρχαιογλωσσία, όταν δεν προσφέρει στη δεύτερη αμαχητί το προβάδισμα.

Σίγουρα η κατοχή της αρχαίας ελληνικής γλώσσας αποτελεί την εγκυρότερη μέθοδο πρόσληψης των αρχαιοελληνικών κειμένων για όσους μάλιστα προτίθενται να γίνουν κλασικοί φιλόλογοι. Ωστόσο, η ευρύτερη διάδοση της αρχαιογνωσίας υπηρετείται επαρκώς και από δόκιμες, εκσυγχρονισμένες στη γλώσσα και στο ύφος τους, μεταφράσεις. Ο άλλος τρόπος που ευνοεί την ερεθιστικότερη διάδοση των κλασικών γραμμάτων είναι η ένταξη της σπουδής τους στο ευρύτερο πλαίσιο της συγκριτικής γραμματολογίας και γενικότερα της ανθρωπολογίας. Έτσι όχι μόνο διευρύνονται οι ανθρωπιστικές σπουδές, αλλά κατά κάποιον τρόπο και απομυθοποιούνται. Γιατί, πιστεύω, πως σταθερό εμπόδιο στην ευρύτερη διάδοση των αρχαιοελληνικών γραμμάτων παραμένει ακόμη η μυθοποιητική τους απομόνωση.

ΙΙΙ. Επιστρέφω τώρα στα νεοελληνικά γράμματα και στη δική τους, παρούσα και μελλοντική, τύχη. Ξαναγυρίζω έτσι στο τόξο του επίτιτλου της εκδήλωσής μας, που επιμένει στην εσωτερική συνοχή του ελληνικού πολιτισμού, ειδικότερα της ελληνικής ποίησης από τον Όμηρο έως τον Σεφέρη. Θα κλείσω λοιπόν την εισήγησή μου υπενθυμίζοντας σύντομα πόσο καί πώς τα ομηρικά έπη δίδαξαν τρεις μείζονες νεοέλληνες ποιητές: τον Καβάφη, τον Σεφέρη και τον Ρίτσο. Η επιλογή είναι, όπως είπα και στην αρχή της ομιλίας μου, παραδειγματική και σίγουρα αδικεί κάποιους άλλους ομηρόφιλους ποιητές μας. Λόγου χάριν τον Κωστή Παλαμά, που κάποτε δημοσία ομολόγησε για τον σχολικό Όμηρο ότι τον περίμενε μάθημα και του βγήκε θαύμα.

Προχωρώ όμως στον Καβάφη. Αν μετρώ σωστά, τέσσερα ομηρικά ποιήματα αναγνωρίζονται στον επίσημο ποιητικό του κανόνα: «Τα άλογα του Αχιλλέως» (1897), «Η κηδεία του Σαρπηδόνος» (1898), οι «Τρώες» (1905) και η πολυθρύλητη «Ιθάκη» (1911). Δύο εξάλλου ομηρικά ποιήματα είχαν μείνει στα «Ανέκδοτα» η στα «Κρυφά» του: η «Πριάμου νυκτοπορία» (1893) και η «Δευτέρα Οδύσσεια» (1894). «Τα άλογα του Αχιλλέως», «Η κηδεία του Σαρπηδόνος» και η «Πριάμου νυκτοπορία» έχουν ιλιαδική αφορμή· οι «Τρώες» αλληγορούν με σημεία και σήματα του τρωικού μύθου· η «Δευτέρα Οδύσσεια» και η «Ιθάκη» προφανώς παραπέμπουν στην ομηρική Οδύσσεια. Θα επιμείνω κάπως στα δύο αυτά οδυσσειακά παραδείγματα, γιατί δηλώνουν γενικότερα τον ιδιόρρυθμο τρόπο με τον οποίο ο Καβάφης διαλέγεται με το διάσημο έπος της Οδύσσειας και το φέρνει στα μέτρα του και στα μέτρα μας.

Η «Δευτέρα Οδύσσεια», τριτοπρόσωπη αφήγηση απ' αρχής μέχρι τέλους, έχει δηλωμένες αφορμές· την εντεταλμένη από τον Τειρεσία δεύτερη αποδημία του Οδυσσέα, η οποία προαναγγέλλεται στο ομηρικό έπος· ομόθεμο απόσπασμα από το 16 Canto της Κόλασης του Δάντη. Τέλος, τον «Οδυσσέα» του Τέννυσον. Το καβαφικό ποίημα προκλητικά αντιστρέφει την οδυσσειακή εκδοχή· η υποχρεωτική αποδημία μετατρέπεται σε αυθαίρετη, όπως λίγο πολύ το έκαναν ο Δάντης και ο Τέννυσον, στις μέρες μας ο Μπρόντσκι και ο Χάϊνερ Μίλερ.

Το σκάνδαλο της απροκάλυπτης αυτής απόφασης του Οδυσσέα διπλασιάζεται στο καβαφικό ποίημα από τα κίνητρα της αποφασισμένης φυγής του, τα οποία μάλιστα ακούγονται δύο φορές· πλήξη που την προκαλούν το νησί του νόστου, οι δικοί, ο λαός. Αυτή η ασφυξία του ήρωα ανανεώνει τη δίψα και την περιπέτεια της θάλασσας. Απελευθερωμένος από τον οικογενειακό κλοιό και τα οικειακά δεσμά, ο Οδυσσέας νιώθει ξανά φρέσκος, με τίμημα όμως το αισθηματικό κενό, το έλλειμμα αγάπης, το οποίο φαίνεται να έχει αναπληρωθεί από την καθαρή φυλαυτία.

Επεται η «Ιθάκη» εξίσου, ή και περισσότερο, ανατρεπτική από τη «Δευτέρα Οδύσσεια» και συχνά πυκνά παρερμηνευμένη. Δαπίστωση πρώτη και βασική: δεν πρόκειται για ποίημα νόστου, καθώς στον πρώτο ήδη στίχο του ποιήματος προβάλλεται η λέξη «πηγαιμός», όχι ο ερχομός. Το οδυσσειακό εξάλλου νησί του νόστου μετατρέπεται εδώ σε άλλοθι, για να αποφασιστεί και να διεκπεραιωθεί ένα μακρύ και απρόβλεπτο ταξίδι, που θα κρατήσει ολόκληρη ζωή. Ταξιδεύοντας, ως τα γεράματά του, ο καβαφικός ήρωας, απαλλαγμένος από τα απειλητικά φαντάσματα (τους Λαιστρυγόνας, τους Κύκλωπας, τον θυμωμένο Ποσειδώνα) θα πρέπει να κρατήσει τη σκέψη του εκλεκτή, το πνεύμα και το σώμα του συγκινημένο, να συνδυάσει σπουδασμένη γνώση και φιλήδονη απόφαση. Και η Ιθάκη; Φτωχική αλληγορία, η οποία στο τέλος του ποιήματος ρητορικά πολλαπλασιάζεται.

Συμπέρασμα: Η «Ιθάκη», το τελευταίο μυθολογικό ποίημα του Καβάφη, αχρηστεύει και καθιστά περιττή τη «Δευτέρα Οδύσεια». Αν το θαλασσινό ταξίδι τη φορά αυτή θα παραταθεί ως τα γεράματα του ήρωα, η δεύτερη αποδημία δεν έχει πια νόημα. Στο μεταξύ, το οδυσσειακό νησί του νόστου, ο ίδιος ο νόστος, έχουν απομυθοποιηθεί. Καιρός όμως να προχωρήσω στον Σεφέρη.

Ο χρόνος δεν με παίρνει για περισσότερες αναφορές του σεφερικού έργου στον Όμηρο (κατά τον Σαββίδη έξι στην Ιλιάδα και δέκα στην Οδύσσεια). Θα σταμήσω λοιπόν σε ένα σημαδιακό ποίημα, τέταρτο στη σειρά του «Μυθιστορήματος», που φέρει τον τίτλο «Αργοναύτες».

Δ'  ΑΡΓΟΝΑΥΤΕΣ

Κα ψυχή

ε μέλλει γνώσεσθαι ατν

ες ψυχν

ατή βλεπτέον:

τον ξένο και τον εχθρό τον είδαμε στον καθρέφτη.

Ήτανε καλά παιδιά οι σύντροφοι, δε φωνάζαν

ούτε από τον κάματο ούτε από τη δίψα ούτε από την παγωνιά,

είχανε το φέρσιμο των δέντρων και των κυμάτων

που δέχουνται τον άνεμο και τη βροχή

δέχουνται τη νύχτα και τον ήλιο

χωρίς ν' αλλάζουν μέσα στην αλλαγή.

Ήτανε καλά παιδιά, μέρες ολόκληρες

ίδρωναν στο κουπί με χαμηλωμένα μάτια

ανασαίνοντας με ρυθμό

και το αίμα τους κοκκίνιζε ένα δέρμα υποταγμένο.

Κάποτε τραγούδησαν, με χαμηλωμένα μάτια

όταν περάσαμε το ερημόνησο με τις αραποσυκιές

κατά τη δύση, πέρα από τον κάβο των σκύλων

που γαβγίζουν.

Ε μέλλει γνώσεσθαι ατήν, έλεγαν

ες ψυχν βλεπτέον, έλεγαν

και τα κουπιά χτυπούσαν το χρυσάφι του πελάγου

μέσα στο ηλιόγερμα.

Περάσαμε κάβους πολλούς πολλά νησιά τη θάλασσα

που φέρνει την άλλη θάλασσα, γλάρους και φώκιες.

Δυστυχισμένες γυναίκες κάποτε με ολολυγμούς

κλαίγανε τα χαμένα τους παιδιά

κι άλλες αγριεμένες γύρευαν το Μεγαλέξαντρο

και δόξες βυθισμένες στα βάθη της Ασίας.

Αράξαμε σ' ακρογιαλιές γεμάτες αρώματα νυχτερινά

με καλαηδίσματα πουλιών, νερά που αφήνανε στα χέρια

τη μνήμη μιας μεγάλης ευτυχίας.

Μα δεν τελειώναν τα ταξίδια.

Οι ψυχές τους έγιναν ένα με τα κουπιά και τους σκαρμούς

με το σοβαρό πρόσωπο της πλώρης

με τ' αυλάκι του τιμονιού

με το νερό που έσπαζε τη μορφή τους.

Οι σύντροφοι τέλειωσαν με τη σειρά,

με χαμηλωμένα μάτια. Τα κουπιά τους

δείχνουν το μέρος που κοιμούνται στ' ακρογιάλι.

Κανείς δεν τους θυμάται. Δικαιοσύνη.

Το ποίημα μοιάζει με παλίμψηστο· ο τίτλος παραλανητικά σχεδόν λοξοκοιτάζει στους Αργοναύτες, ενώ ο κορμός του σαφώς συστήνει το ζεύγος «Οδυσσέα-εταίρων». Η πρόταξη, εξάλλου, του παραθέματος από τον πλατωνικό «Αλκιβιάδη» μετατρέπει προκαταβολκά την επική σκηνοθεσία του ποιήματος σε εσωτερικό τοπίο, όπου αντικατοπτρίζονται μεταξύ τους οι ψυχές.

Το ποίημα παραπέμπει, κατά τη γνώμη μου, σε ένα σκάνδαλο της Οδύσσειας, που ο ποιητής της κατόρθωσε να το ανασκευάσει ήδη στο προοίμιο του έπους. Θυμίζω ότι σε ολόκληρη την παράδοση των μετατρωικών νόστων η περίπτωση του Οδυσσέα ελέγχεται μοναδική, καθώς αυτός μόνον χάνει όλους τους εταίρους του, ενώ ο ίδιος σώζεται. Αυτό το οδυσσειακό ζεύγος μεταγράφει ο Σεφέρης στο δικό του ποίημα με μοντέρνο τρόπο· φιλέταιρος και ο σεφερικός Οδυσσέας περιγράφει με φιλάνθρωπη συμπάθεια την παθητική συμπεριφορά των συντρόφων του, οι οποίοι με τα μάτια χαμηλωμένα, μοιάζει να μην είδαν τίποτε στον δρόμο της επιστροφής· να μην έχουν αλλάξει μέσα στην αλλαγή. Γι' αυτό και οι σύντροφοι κοιμούνται στο περιγιάλι, λησμονημένοι από όλους —η αδικία αυτή αντιστρέφεται τελικώς από τον Σεφέρη σε δικαιοσύνη.

Απομένει ο ομηρικός Ρίτσος, ιλιαδικός και συνάμα οδυσσειακός, μέσα στο ίδιο ποίημα. Πρόκειται για τον δραματικό μονόλογο της «Ελένης», που φιλοξενείται τώρα στον τόμο της «Τέταρτης Διάστασης», μαζί με άλλους αρχαιόμυθους μονολόγους του Ρίτσου, οι οποίοι δείχνουν σε τί βάθος καταδύθηκε ο ποιητής μελετώντας Όμηρο και τους τρεις μεγάλους τραγικούς. Στην πραγματικότητα η «Ελένη» του Γιάννη Ρίτσου (όπως εξάλλου και οι άλλες αρχαιόθεμες συνθέσεις της «Τέταρτης Διάστασης») δεν είναι ακριβώς μονόλογος, εφόσον στον λόγο της Ελένης συμμετέχει ένα δεύτερο πρόσωπο, το οποίο προκαλεί τον μονόλογό της με την παρουσία του, δίχως όμως να μιλά. Πρόκειται για επισκέπτη που έρχεται για δεύτερη φορά, ύστερα από είκοσι κάπου χρόνια, πανέμορφος τότε, ωραίος και τώρα, βρίσκοντας όμως την Ελένη απίστευτα γερασμένη και φθαρμένη. Καθώς αρχίζει ο μονόλογός της, ο ξένος προσηλώνει το βλέμμα του στα «αμίλητα, αυταρχικά, διεισδυτικά, άδεια» μάτια της αγνώριστης πλέον καλλονής. Ο λόγος της Ελένης είναι συνταρακτικός· συναιρεί και συγχρονίζει μνήμες όχι μόνον από τα ομηρικά έπη αλλά και από ευριπιδικές τραγωδίες. Θα διαβάσω το τέλος του μονολόγου, όπου ενσωματώνεται και παραλλάσσεται η περίφημη σκηνή της ιλιαδικής Τειχοσκοπίας.

Θυμίζω τα επικά συμφραζόμενά της. Ενόψει της αποφασιστικής για τη λήξη του τρωικού πολέμου μονομαχίας Πάρη και Μενελάου, η μάχη έχει σταματήσει, και το στρατόπεδο μεταβάλλεται σε ένα είδος θεάτρου. Η Ελένη, συνοδεύοντας τον Πρίαμο, ανεβαίνει στις επάλξεις του κάστρου και εποπτεύει. Συστήνει στον γέροντα βασιλιά της Τροίας επιφανείς ήρωες των Αχαιών, ενώ γέροντες Τρώες, θαμπωμένοι από την έκπαγλη ομορφιά της, δηλώνουν πως την συγχωρούν για τον πόλεμο που προκάλεσε. Αμέσως μετά η μονομαχία εξελίσσεται σε φάρσα· μπροστά στα μάτια της Ελένης, την ώρα που ο Μενέλαος σέρνει τον Αλέξανδρο, διαλαλώντας τη νίκη του, παρεμβαίνει αόρατη η Αφροδίτη, σώζει τον ευνοούμενό της και τον μεταφέρει στον ασφαλή, παρασυζυγικό κοιτώνα, αφήνοντας τον Μενέλαο με ένα άδειο κράνος στο χέρι. Εν συνεχεία, μεταμφιεσμένη η θεά σε γριά, εξαναγκάζει την Ελένη να κάνει έρωτα με τον Πάρη. Αυτή την εκπληκτική για την τόλμη της ιλιαδική σκηνή επιλέγει ο Γιάννης Ρίτσος, για να σφραγίσει τη δική του «Ελένη». Δεν θα σχολιάσω τις, ευανάγνωστες εξάλλου, αποκλίσεις και αντιστροφές της σύνθεσης του Γιάννη Ρίτσου από το ιλιαδικό πρότυπο. Υπογραμμίζω μόνον ότι η ιλιαδική μνήμη της Ελένης στο ποίημα του Ρίτσου χαρακτηρίζεται εξαίρεση στο σύμπλεγμα των άλλων αναμνήσεών της, για τις οποίες ομολογεί η ίδια ότι είναι ασυγκίνητες και απρόσωπες.

Κυρίες και κύριοι,

Δοκίμασα με τρία ποιητικά παραδείγματα να υποδείξω πως διαλέγεται η νεοελληνική ποίηση με την ομηρική. Η αίσθησή μου είναι πως πρόκειται για επαρκή συναγωνισμό και ανταγωνισμό του νέου ελληνισμού με τον αρχαίο· για απόδειξη ότι σε κάποιες ευτυχείς στιγμές η νεοελληνική ποίηση γονιμοποιείται από την αρχαία ελληνική ποίηση, ακολουθώντας τη μέθοδο του ποιητικού αντιλόγου της στα μεγάλα πρότυπα.